Il migliore amico dei single che lavorano a tempo pieno è il bonsai. O dell’ardimento

Tharreo e la schiuma dei giorni

Il migliore amico dei single che lavorano a tempo pieno è il bonsai.

Il fervore iperreligioso di Terrence Malick fa porre una bellissima domanda alla sua protagonista in The Tree of Life:

Ci sono due vie per affrontare la vita: la via della natura, e la via della grazia.

La narrazione si dipana su questa dicotomia. L’esistenza è un mistero e non è accessibile a coloro che vogliono sempre analizzare, selezionare, ma solo a coloro che sono disposti a innamorarsene, a danzare con lei: c’è scritto questo in un frammento del biglietto che accompagnava il bonsai che mi è stato regalato qualche mese fa.
Il periodo non era dei migliori, dopo la situazione è peggiorata.

Ma trovo sia una bella consuetudine quella di trovare un nome ai bonsai, se non altro dedicando un po’ di tempo alla maestosità di un albero che è stato costretto in una pianta. E non è che non avessi subito la risposta, ma le certezze teoriche possono solo in qualche modo orientare un comportamento o un’idea che poi deve scontrarsi con la realtà empirica.
E la volontà, anche la più granitica, ha mille piccole frazioni fatte di desiderio.

Così in questo momento di lunga transizione, avvenuta non proprio per mia volontà, che anzi più di una strada l’avrei anche abbozzata, il problema è non riuscire a immaginare un futuro pieno di assenze, cosa cui purtroppo dovrò abituare uno sguardo asciutto e privo di miopie e congiuntiviti (non di congiuntivi, no).

Il passato è una terra straniera; fanno le cose in modo diverso laggiù.
(Leslie Poles Hartley, L’età incerta)

Ho dovuto ripetere spesso questa frase a me stesso, da un certo giorno di agosto, perché qualcuna, tra quelle assenze, urla più forte di altre, dentro la nebbia lattea dei giorni.  Il mio nome è Andrea, deriva dal greco àndreia, significa coraggio. Coraggio, in italiano, era il nome che avevo scelto per il bonsai, ma le idee teoriche non sempre sono buone idee.

Non basta professare la propria visione della vita: cosa accade se si deve mettere in pratica quello che si è detto? No, dico, magari qui c’è un pesce piccolo in un lago minuscolo, ma sempre a far quattro chiacchiere sul cosmo, si finisce. E intanto la vita avviene. Ho giudicato importante la qualità-coraggio per poter uscire dal passato senza legarmici con i mattoni nelle scarpe. E per affrontare il presente, questo sì mattone dopo mattone, senza troppa paura del futuro.

Con un automatismo psichico degno di Breton (André), ho scelto Tharreo perché sottintende un’azione, quella di darselo, di infonderselo, questo coraggio. Scusa, piccolo Tharreo, se vuoi protesta all’anagrafe ma è così che ti battezzo, perché questo quello che ho bisogno di annaffiare, coltivare, giorno per giorno, perché i desideri non sfioriscano in passioni tristi. Per generare una stella danzante!

In ascolto del bisogno

 

Mario Signore, foto di Lorenzo Papadia

Andrea Aufieri,pubblicato su Palascìa_l’informazione migrante, Anno I Numero 2, Maggio-Settembre 2010.
http://www.metissagecoop.org

Il paradigma della complessità come assunto interdisciplinare contro l’autoreferenzialità dell’epistemologia e il riduttivismo, per l’ascolto del bisogno e un nuovo welfare: tutto questo alla base della nuova collana di Pensa multimedia, Inter-sezioni, diretta da Mario Signore, docente di Filosofia morale presso la facoltà di Economia dell’Università del Salento, e della sua opera “Economia del bisogno ed etica del desiderio”.

Quale via per prendere coscienza della nostra “porosità” e metterci finalmente in ascolto del bisogno?

Si parte anzitutto tentando di costruire un’antropologia incentrata sul tema del bisogno: àntropos non è l’uomo generico, è considerato nella sua interezza, e orientato essenzialmente attraverso il bisogno, grande sintomo dell’essere uomo,  caratterizzato dalla bisognevolezza. Acquista una dimensione ontologica, diviene costitutivo della natura umana. Partendo da un’antropologia che guarda al bisogno vogliamo parlare dell’uomo in “carne e ossa”, senza per questo rinchiuderlo nella pesantezza del Körper, giacché la porosità, la sua complessità, lo apre alle domande dello spirito. Perciò cerco di recuperare parole scomparse dal nostro quadro semantico, come quelle di corpo e di anima, da contrapporre al rischio del riduttivismo esasperato. Si parte dalla consapevolezza del Mängelwesen, l’uomo come essere carente, fino alla potenzialità del Kulturwesen, uomo culturale, essenza dell’antropologia e dell’essere, strumento o paradigma entro cui legare tutti i discorsi pratici.

Come superare il riduttivismo con la semantica del bisogno e ambire alla metamorfosi del reale?

Il riduttivismo induce ogni scienza a rivendicare l’egemonia di un segmento della natura umana, pretendendo come totale ciò che è solo una parte. Il paradigma della complessità guarda invece all’umano come a una meraviglia antropologica, in cui sono presenti tutte le dimensioni che lo costituiscono. Nella mia concezione, più ampia di quella di Edgar Morin, a cui mi ispiro, il bisogno è il punto d’ingresso per tutto l’uomo, pensato in un orizzonte infinito entro il quale si giocano i destini della storia e della metastoria. Dobbiamo poi fare un’altra operazione oltre a quella che ci porta alla coscienza della complessità: bisogna concepire il bisogno come “bisogno ricco” che, con riferimento ad Aristotele, Hegel e Marx, non si esaurisce con l’istinto di sopravvivenza. Con Agnes Heller, allieva di Lukács, definisco quello della sopravvivenza il “limite esistenziale”, oltre il quale si apre il quadro dei bisogni: il bisogno scatta se la vita è già garantita. La tavola dei bisogni diventa dunque una tavola ricca, ne include altri che fino a poco tempo fa non c’erano, come dimostrano alcune illuminanti politiche sociali. Il concetto di bisogno supera così il welfarismo, nel solco delle teorie di Sen e Nussbaum: limite del welfarismo è quello di pretendere di ridurre a uguali i diversi, mentre un nuovo welfare, fondato sulla teoria di bisogni, vuol rendere diversi gli uguali, sostituire il welfarismo con le capabilities. L’uomo ricco di bisogni si specifica attraverso il serbatoio di potenzialità che ciascuno è. La nostra teoria si fonda sulle capabilities. Il processo di globalizzazione porta con sé la perdita delle identità in un malinteso comunitarismo universale. L’attenzione alle capabilities, come condizioni di possibilità dell’uomo intero, produce identità vere e diversità capaci di produrre il massimo sviluppo delle potenzialità di ciascuno.

Le pari opportunità sono costituzionalmente garantite, ma la loro attuazione non creerebbe una frattura con la concretezza dell’economia?

Perciò ridefinire il welfare, come possibilità di costruzione delle condizioni concrete e delle buone prassi per rendere reali i diritti. Ciò è legato anche all’economia dell’efficienza: avere una scuola e un’università rigorose, ospedali, mercato ed economia che funzionino rivoluzionerebbe tutto. L’economia del profitto per il profitto fa trionfare l’individualismo, e non permette la realizzazione del massimo per ciascuno. Il mio periodo universitario, all’alba della contestazione, è stato segnato dalla “Lettera ad una professoressa” di Lorenzo Milani: la cosa entusiasmante era che questo prete insegnava latino e greco ai figli dei montanari di Barbiana, mettendo in moto tutte le loro capabilities.

In ambito economico, il paradigma della complessità è realizzabile in maniera rivoluzionaria? Lei scrive della politica dell’et et contrapposta a quella dell’aut aut. In Italia tutto ciò è scaduto nel cerchiobottismo. Fino a dove si può mediare?

La mia è una critica alle logiche e alle politiche dell’esclusione, che accolgono la ragione di una sola parte ergendola ad absolutus. È un’apertura al dialogo, un riconoscimento e uno sforzo per cogliere la ragione altrui. Rifuggo l’immediatezza, il senso comune del trascinarsi nella storia, l’accettare la realtà con greve e ingenuo realismo. La mia è una filosofia della mediazione, che scende da lombi nobili come quelli hegeliani, che con l’Aufhebung ci insegna a superare conservando, senza prevaricare. Il problema fondamentale è quello del riconoscimento, che avviene come autocoscienza dell’altro. La prassi rivoluzionaria ha in sé la pretesa di cambiare con i tempi richiesti dalla rivoluzione, che pretendono il superamento disperdendo la ricchezza del punto di partenza: se voglio superare la cultura islamica le faccio guerra, e viceversa. Non  sapremo mai chi vincerà, ma avremo perso la ricchezza inestimabile di una cultura.

È comprensibile però l’urgenza sociale, con problemi come lo spazio e la cittadinanza, che attuando l’altrapolitica possa superare le fratture? Come proporsi, per esempio, al Medio Oriente?

Il tema dello stare insieme è un problema originario, legato alla questione del bisogno. Platone mette in risalto il carattere strumentale dell’abitare:la polis nasce perché dobbiamo cooperare per garantirci la soddisfazione del bisogno. Aristotele fa un passo avanti, ricordandoci che l’uomo è zoon politikon, portato alla relazione. Saremmo avvantaggiati nella risposta al bisogno, proprio nella città dove c’è tutto: il lavoro, la spiritualità, la relazione. I bisogni singoli si superano dove i bisogni artificiali, che producono consumismo, trovano un limite nei bisogni e nelle urgenze degli altri. L’esercizio del dialogo interculturale poi mette a fuoco in maniera a volte drammatica il problema del riconoscimento, così grave in Medio Oriente. Il riconoscimento non è un dato gratuito, come rilevo anche dalla lettura di Emmaus: perfino i discepoli faticano a riconoscere il Risorto. Eppure non c’è altra strada per rendere abitabile il nostro mondo.

Quale ruolo ha il desiderio? Citando Heidegger, l’umanismo ha portato alla catastrofe tecnocratica del presente, e il colpevole è l’uomo, ma la soluzione dei mali è dunque e solo l’universalità dell’unico dio? Quali altri orizzonti?

Heidegger mette a nudo le aporie dell’umanismo, che ha posto l’uomo al centro, ponendo le basi perché egli si sentisse tanto potente da compiere molti mali. Da Nietzsche in poi l’uomo è stato decentrato, c’è stata così la crisi del concetto di coscienza postulata da tutta la filosofia post-nicciana fino al pensiero debole. Nel mio libro precedente, “Lo sguardo della  responsabilità”, rimetto l’uomo al centro gravandolo del peso di un’etica della responsabilità per la sua vita e quella del pianeta. Cercare un altro “responsabile” che unisca l’uomo stesso con le sue fragilità porta a forme scadute di teodicea: sarà colpa del destino o di un dio? Rimettiamo al centro l’uomo, ma in un antropocentrismo relazionale con la natura, l’universo e Dio.  Sono un credente, ma ciò non mi impedisce di partire dall’uomo per una filosofia antropologica. Non trovo coerente con la natura dell’uomo coinvolgere Dio nelle sue vicende, una volta sperimentata la libertà di contrappormi a Lui. Dalla “cacciata dall’Eden”, l’uomo è divenuto responsabile di sé stesso e del pianeta. Tutti però hanno sempre avuto bisogno dei loro dei per trascendere la loro finitezza, la coscienza di essere bisognevoli. Qui la distinzione tra bisogno e desiderio: nel momento in cui l’uomo soddisfa i suoi bisogni è capace ancora di un ultimo scatto verso qualcosa che lo trascende. Il desiderio dell’uomo è illimitato e include anche Dio, anche solo come orizzonte regolativo che lo porta a superare financo i limiti e le ristrettezze dell’essere uomo. Non c’è spazio qui per l’intolleranza, men che meno quella religiosa: ciò che ci unisce è più di ciò che ci divide da altre culture. Il nodo è sempre quello di un rispettoso e consapevole riconoscimento.

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